Por Jorge Henrique de Freitas Pinho*

1. Prólogo – Escutar a Floresta por Dentro

Muito embora tenha me dedicado, no passado, ao ensino de Direito em cursos de Graduação Universitária, não me considero um homem da academia.

Nunca fiz da universidade o centro absoluto do meu pensamento, nem das metodologias acadêmicas o caminho único da verdade.

Trago comigo outras formas de escuta — mais existenciais, mais simbólicas, talvez mais imperfeitas.

Caminho entre a filosofia e a memória, entre a palavra escrita e o silêncio herdado dos meus ancestrais.

Carrego, como tantos brasileiros, um passado tecido por contradições: colonizador e colonizado, racional e mítico, urbano e telúrico.

E, apesar das reservas que por vezes cultivo diante de certos rituais acadêmicos — formais, frios ou autocelebratórios —, não posso, nem quero, deixar de reconhecer quando o saber universitário se curva em reverência ao mistério.

Quando ele volta os olhos — e os ouvidos — para a sabedoria que não se escreveu em livros, mas em folhas, fôlegos e rituais.

Foi isso que reencontrei, com admiração, na obra de Marilina Conceição Oliveira Bessa Serra Pinto, mulher de saber profundo e raiz sensível, a quem conheci ainda muito jovem, quando recém concluía sua graduação e se preparava para ingressar como caçula na docência universitária da Universidade Federal do Amazonas - Ufam.

Hoje, ao vê-la consolidada como pós-doutora, pesquisadora de referência e autora de obras importantes e da recente: Fumar Tabaco, Comer Ipadu (Valer, 2025); não celebro apenas o seu domínio acadêmico — celebro sobretudo sua coragem de estar na vanguarda da virada ontológica que deseja resgatar, com lucidez e beleza, a sabedoria viva de nossa ancestralidade comum.

Escrevo este ensaio não como especialista, mas como quem se reconhece filho de muitas vozes: da floresta, do mito, da palavra e da experiência, conjugando ancestralidades ameríndia e lusitanas.

E é por isso que o dedico, com alegria e respeito, à Professora Marilina Bessa Serra Pinto, por sua ousadia amorosa por pesquisar e aprofundar seus conhecimentos para nos ensinar a escutar — não apenas sobre a floresta, mas a floresta por dentro.

2. Introdução: Quando o Pensamento se Faz Canto - À Beira do Ipadu e da Palavra

O que chamamos de humanidade talvez não seja uma essência, mas uma perspectiva.

Ao escutar o xamã, o mito e a planta que ensina, aprendemos que o ser humano não está no centro — está em trânsito.

Entre o rio e a palavra, entre o silêncio da floresta e os conceitos da razão, o pensamento indígena emerge não como relíquia, mas como alternativa viva ao colapso ontológico do Ocidente.

Neste ensaio, proponho, se me permitem a ousadia, uma travessia filosófica em direção à ontologia relacional dos povos originários da Amazônia, guiados por vozes que não apenas pensam o mundo, mas o cantam, o fumam, o alimentam.

Inspirado pela obra recém-lançada Fumar Tabaco, Comer Ipadu, de Marilina Bessa Pinto Serra, reconheço que há, na experiência indígena, uma sabedoria que antecede o conceito — uma filosofia encarnada, que respira através das plantas, dos rituais e das relações.

Não se trata de folclore ou resistência cultural, mas de uma concepção radical de realidade: o mundo como canto contínuo, como corpo vivo, como verbo sagrado em metamorfose.

Entre a Canoa da Transformação e o Logos filosófico, entre o tabaco e o ipadu que circula entre os corpos como gesto de comunhão silenciosa, e a palavra que se consagra em sua escuta, o que se revela é uma possibilidade outra de pensar — e viver — o real.

3. A Cosmogonia Indígena: O Mundo como Palavra Criadora

Nas cosmologias indígenas, o mundo não começou com o Big Bang, nem com um decreto divino. O mundo começou com um verbo vibrante.

Não uma entoação simbólica, mas real — proferida por seres ancestrais que não habitavam ainda o tempo linear, mas o tempo intensivo do mito.

Ali, verbo e cosmos eram inseparáveis. Como em uma tessitura viva, cada nome pronunciado gerava uma forma, cada som entoado fazia brotar uma nascente, um peixe, um espírito.

Entre os povos Tukano do Noroeste Amazônico, esse momento inaugural é descrito nas narrativas Kehtí Ukunse — sopros primordiais que não apenas contam a origem do mundo, mas a realizam de novo a cada vez que são enunciados.

A cosmogonia, portanto, não é um capítulo remoto do passado, mas um campo de força que se reatualiza na voz do xamã, no sopro do tabaco, no silêncio entre dois versos.

O herói ancestral Yúpuri Waúro, figura central das genealogias tukano, não cria pela força, mas pelo verbo. O mito não parte do nada: parte da escuta.

As palavras entoadas nas Casas de Transformação — pontos míticos ao longo do percurso da Canoa — são feitas de matéria e espírito.

Cada parada, cada nome sagrado, cada metáfora vegetal é, ao mesmo tempo, criação e orientação.

Essa compreensão do mundo como palavra vibrante — onde som, forma e sentido se entrelaçam — encontra surpreendente ressonância na antiga doutrina pitagórica da música das esferas.

Para Pitágoras, os astros não giram em silêncio: cada planeta emite uma nota inaudível ao ouvido comum, mas perfeitamente inteligível à alma afinada com a harmonia universal.

O cosmos, assim, não é apenas um espaço físico, mas uma sinfonia ordenada — um sopro sonoro sagrado que estrutura o ser.
Do mesmo modo, para os povos indígenas, a realidade não é muda: ela canta. O nome das coisas não as descreve apenas, mas as sustenta. O mundo não é composto de átomos inertes, mas de ritmos vivos.

Tanto Pitágoras quanto os xamãs ancestrais sabem: conhecer o mundo é sintonizar-se com sua frequência secreta. O verdadeiro saber não impõe: afina.

O mundo não foi formado apenas para ser habitado, mas para ser reconhecido e nomeado com reverência.

Essa lógica performativa da palavra ecoa em tradições sapienciais de várias culturas, mas entre os povos indígenas ela permanece viva.

Não há separação entre linguagem, existência e sacralidade. O ritual cantado funda. O fumo convoca. O banco cerimonial sustenta a palavra que estrutura o mundo.

É por isso que, ao contrário da metafísica ocidental — que busca o ser nas profundezas invisíveis ou nas abstrações conceituais —, a cosmogonia indígena faz do mundo um ato verbal contínuo, onde não há passado absoluto nem criação ex nihilo.

Tudo é recriação. Tudo é relação entre nomes e forças.

E talvez seja essa a lição mais radical desses povos: o mundo foi dito — e continua sendo dito — por aqueles que o respeitam.

Logo, pensar é cantar. Filosofar é entoar o nome do rio como quem se dirige a um caminho vivo, ancestral e sagrado — um ser que nos escuta, e que exige ser escutado.

Conhecer é ser capaz de calar entre um nome e outro, sabendo que cada palavra é, em si, uma oferenda.

4. A Realidade como Relação: A Visão Indígena do Mundo

Se, para o pensamento ocidental moderno, a realidade é composta de objetos autônomos que se relacionam por necessidade ou acaso, para o pensamento indígena a realidade é a própria relação.

Não há seres isolados, mas redes vivas de interdependência. O mundo não é uma coleção de coisas — é uma constelação de vínculos.

A floresta, nesse olhar, não é um “meio ambiente”: é um organismo coletivo, onde cada árvore é irmã, cada rio é avô, cada animal é uma pessoa que vê o mundo por seus próprios olhos.

Essa perspectiva — comum às ontologias animistas — rompe com o paradigma ocidental que separa sujeito e objeto, natureza e cultura, espírito e matéria.

Para os povos originários da Amazônia, tudo o que existe está implicado em um sistema de escuta mútua.

Não é por acaso que, entre os Tukano, muitos animais, peixes e plantas são chamados de “gente”. Gente-onça, gente-cobra, gente-peixe.

A palavra “gente” não indica aqui uma condição biológica ou uma identidade civil: é a reconhecibilidade de uma presença relacional, de alguém que sente, age e participa do cosmos.

Essa “gente” não é definida por espécie, mas por posição: aquilo que possui ponto de vista, que é capaz de afetar e ser afetado.

A realidade, nesse sentido, não é o que é, mas o que está em relação. O que não se relaciona, não existe plenamente. Ver, conhecer, nomear — tudo é relação. Não há neutralidade, nem exterioridade.

Cada ser é também aquilo que os outros veem nele. É nesse contexto que emerge a figura do xamã, não como um líder religioso no modelo ocidental, mas como guardião das relações, aquele que sabe escutar o mundo através dos outros seres e traduzir os pontos de vista cruzados.

Esse modo de ver a realidade exige do pensamento não a distância crítica, mas a proximidade ética. O conhecimento não é conquista — é convivência.

E a verdade não é uma correspondência entre a mente e o fato, mas um ajuste harmonioso entre seres que compartilham o mesmo mundo.

Aqui, pensar exige humildade. Só pensa bem quem respeita. Só vê o real quem é capaz de escutar o outro em sua própria linguagem, seja ela a fala de um ancião, o som de um pássaro ou o silêncio de uma pedra que há muito tempo observa.

5. Ontologia Relacional: Entre Corpos, Almas e Pontos de Vista

O que define um ser? Para a tradição filosófica ocidental, essa pergunta conduz à essência.

Para o pensamento indígena, ela conduz à relação. Um ser é aquilo que é em relação a outro. Não há identidade fixa. Há fluxo posicional, há perspectiva.

Essa é a base do chamado perspectivismo ameríndio, conceito articulado por Eduardo Viveiros de Castro a partir das cosmologias indígenas das terras baixas da Amazônia.

Segundo esse regime ontológico, todos os seres — humanos, animais, espíritos, plantas — são dotados de alma, ou seja, de interioridade reflexiva, mas se distinguem pelos corpos que habitam, que são como roupas ou equipamentos perceptivos. O que muda, portanto, não é o espírito, mas o ponto de vista corporal.

Nesse sistema, o corpo não é mera anatomia: é o modo como um ser percebe, age e interpreta o mundo. O jaguar vê sangue onde o humano vê vinho. O peixe vê um céu debaixo d’água. Cada um age a partir do seu lugar no cosmos.

Assim, não há “o mundo”, mas uma multiplicidade de mundos coexistentes, entrelaçados por trocas, tensões e metamorfoses. O real é polifônico e relacional.

Trata-se, portanto, de uma ontologia não dualista, que dissolve a cisão entre natureza e cultura, entre sujeito e objeto, entre ser e relação. O que existe, existe porque está implicado.

Ser é sempre estar com. E aquilo que se afasta totalmente da relação entra em dissolução: perde sua alma, seu nome, sua presença.

Essa estrutura desafia a lógica moderna de substâncias isoladas e indivíduos autônomos.

A pessoa, no mundo ameríndio, não nasce pronta — ela é constantemente constituída pelos vínculos que tece, pelos rituais que atualiza, pelos nomes que recebe e compartilha.

Até mesmo a humanidade não é uma condição inata, mas uma posição que pode ser alcançada ou perdida, dependendo do respeito às normas relacionais.

O xamã, nesse universo, é o ser que pode habitar vários corpos, cruzar pontos de vista e traduzir mundos. Ele não é dono de saber, mas servidor da reciprocidade. Ele não conduz pela força, mas pela frequência da escuta.

E escutando, compreende que não há verdade absoluta fora da relação. Tudo é posicional. Tudo é interdependente.

Essa ontologia relacional não nega a existência, mas a enraíza. Cada ser é uma borda entre outros seres. Cada alma é uma porta entre mundos.

E talvez, como nos lembram os cânticos ancestrais, seja pela delicadeza de uma relação — e não pela rigidez de uma definição — que o universo se sustenta.

6. O Colonialismo como Violência do Ser

A conquista do território foi, na verdade, apenas uma raspagem superficial. O que o colonialismo impôs com mais profundidade — e mais crueldade — foi a violação do ser.

Não bastava ocupar as terras: era preciso colonizar as almas, sufocar os modos outros de existir, de conhecer e de nomear o mundo.

Utilizando-se das próprias redes de parentesco e hospitalidade que sustentavam os povos originários, o projeto colonial adentrou corpos, línguas e cosmovisões com a arrogância de quem se via como centro da humanidade.

Não combatia apenas um inimigo militar: combatia uma ameaça ontológica — o fato de que outras humanidades são possíveis.

Assim, o xamã virou charlatão. O canto ritual virou ruído. O mito virou superstição. A floresta foi reduzida a recurso. A linguagem sagrada foi trocada por números e decretos.

O verbo que criava passou a ser suspeito — em seu lugar, instaurou-se o discurso técnico, funcional, sem alma.

Essa configuração não representava a totalidade do Ocidente, mas seu projeto hegemônico.

Ainda assim, dentro da própria tradição ocidental, houve vozes dissonantes — como Montaigne, Las Casas e Simone Weil — que alertaram contra essa arrogância civilizacional. Infelizmente, foram vozes minoradas ou ignoradas.

Essa operação não foi apenas política ou econômica: foi ontológica. Negou-se o direito de ser de outra forma. Tentou-se apagar a pluralidade da vida e instaurar um modelo único de humanidade — um modelo que, ironicamente, se apresenta como universal, mas nasce da negação violenta da diferença.

No entanto, o colonialismo — por mais que tenha devastado — não venceu. Porque não soube ver o que era invisível. E foi justamente aí que perdeu.

Na sombra das palavras proibidas, as entoações sagradas seguiram. Na fumaça do tabaco, a memória resistiu. No chão da floresta, as pegadas do sagrado jamais se apagaram.

O pensamento indígena não se vingou com as armas do opressor — resistiu com a força silenciosa de quem nunca deixou de ser raiz. Ensinando, ainda hoje, que o mundo não se conquista: se compartilha.

É por isso que os estudos decoloniais não são apenas uma crítica à história: são uma retomada do futuro. Um aviso e uma esperança.

Dizem: o mundo não é um só. A realidade não tem dono. A humanidade é múltipla — e toda tentativa de unificação à força é, no fundo, um empobrecimento trágico do real.

O gesto colonial, portanto, não foi apenas invasivo. Foi reducionista. E cada vez que se cala a palavra sagrada, se proíbe uma planta sagrada ou se ridiculariza um ritual, reencena-se esse gesto.

A negação do outro como legítimo. A recusa do diverso como digno. A tentativa de extinção de uma ontologia relacional, simbólica e profunda — que insiste, com elegância e firmeza, em permanecer viva.

Nada disso, porém, deve ser confundido com idealização ingênua. Como todo universo humano, o pensamento indígena também abriga contradições, disputas internas e tensões. Mas é justamente por não negar esses conflitos que sua sabedoria se sustenta: ela não exige pureza, mas escuta. Não exige unanimidade, mas respeito mútuo.

7. A Nova Colonização: Quando a Defesa Vira Instrumento de Domínio

Se o colonialismo clássico violou corpos e territórios com espadas e cruzes, o colonialismo contemporâneo o faz com pautas, protocolos e fundações internacionais.

Importa lembrar que essa lógica de dominação não é exclusiva do passado, nem monopolizada por uma única cultura. O erro não está no Ocidente enquanto tal, mas na parte dele que se esqueceu de ouvir.

Hoje, em nome da proteção aos povos originários, são bloqueadas iniciativas que poderiam justamente garantir sua autonomia, seu bem-estar e sua permanência digna em suas terras.

Criam-se entraves burocráticos, legislações intransponíveis e zonas de exclusão econômica que condenam comunidades inteiras à miséria — tudo isso em nome de uma “pureza” que serve mais ao imaginário de certas ONGs estrangeiras do que aos reais interesses das populações indígenas.

Sob o disfarce do cuidado, há muitas vezes uma nova forma de infantilização e tutela.

Como se o indígena devesse permanecer preso a um ideal romântico de “intocado”, condenado a viver como os europeus supunham que ele vivesse há 500 anos — sem acesso à tecnologia, à prosperidade e à soberania sobre seu próprio destino. Proíbe-se o uso racional e sustentável do território em nome da sustentabilidade.

E assim, paradoxalmente, a floresta é mantida viva, mas os povos que a habitam são mantidos em abandono.

Não raro, essas pautas ambientais importadas estão ligadas a interesses geopolíticos camuflados, que desejam preservar intocados vastos territórios brasileiros não para o bem dos povos indígenas, mas para impedir a competitividade do país em setores estratégicos.

Trata-se de um novo tipo de guerra — sem armas, mas com relatórios, embargos e sanções. Uma guerra pela paralisia.

É preciso distinguir aqui com clareza: respeitar os povos indígenas não é transformá-los em peças de museu, congelados num tempo que nunca foi exatamente aquele. Respeitá-los é escutá-los — e isso inclui reconhecer que muitos desejam condições de vida dignas, acesso a recursos, participação consciente no uso sustentável de suas terras.

Respeitá-los é permitir que decidam por si — sem que ONGs, Estados estrangeiros ou agendas ocultas se imponham em seu nome.

A causa indígena não pode ser sequestrada por narrativas que negam aos próprios povos a liberdade de pensar e agir com responsabilidade.

Toda defesa que exclui a autonomia é apenas outra forma de opressão.

Por isso, defender os povos indígenas não é impedi-los de viver plenamente — é garantir que possam fazê-lo como sujeitos históricos, ontológicos e econômicos de sua própria história.

8. Metamorfose e Cosmoexistência

No coração da ontologia indígena pulsa uma certeza silenciosa: nada está fixo, tudo está em transformação. Não há essências imutáveis nem formas definitivas. O ser é fluxo, travessia, metamorfose.

O mundo é um processo contínuo de nascimento, morte e renascimento — não apenas biológico, mas cósmico, simbólico e espiritual.

A Canoa da Transformação, mito axial dos povos Tukano, não é apenas uma narrativa de origem: é uma cartografia ontológica do movimento.

Conduzidos pelos heróis primordiais, os primeiros humanos não surgem prontos. São moldados ao longo de uma jornada, passando por casas de transformação, recebendo nomes, corpos e conhecimentos a cada parada. Tornam-se quem são por meio do percurso — e não apesar dele.

Essa cosmoexistência é inseparável do ritmo. Cada mudança corporal, cada rito, cada entoação, cada folha mascada de ipadu participa da dinâmica viva da criação.

A transformação não é um acidente: é a própria condição do ser. Como diria Heráclito, "não se entra duas vezes no mesmo rio" — mas entre os Tukano, talvez não se seja duas vezes o mesmo corpo. A identidade não é substância: é processo. Não é posse: é relação atualizada.

Essa concepção dissolve a rigidez das categorias ocidentais. Humano e animal, visível e invisível, natural e espiritual, não estão separados por abismos ontológicos. Estão ligados por zonas de transição, onde um pode se tornar o outro. Onde o corpo muda de pele, e a alma aprende novos modos de ver.

O xamã, nesse universo, é o protótipo dessa transição permanente: um ser liminar, que sabe que tudo que vive está também, de algum modo, a caminho de outra forma.

A metamorfose não é desordem, mas sabedoria do real. O ser que muda é o ser que escuta. O ser que se transforma é o que reconhece que há sempre um outro modo de existir.

O que os mitos nos revelam, ao falarem das gentes-peixe, das gentes-cobra, dos avôs do mundo que criaram os rios com palavras, é que a realidade não é um bloco opaco: é uma dança plural de formas em trânsito.

A cosmoexistência indígena não idealiza a estabilidade. Ela celebra a alternância. Ela reconhece que há ciclos, e que a verdade pode se manifestar não como uma tese, mas como um estado temporário de harmonia entre forças em movimento.

O mundo é verdade quando está em equilíbrio — e esse equilíbrio nunca é estático.






9. O Xamã, o Logos e a Ética do Encontro

Em quase todas as tradições ameríndias, há uma figura que não é rei, nem sacerdote, nem cientista — mas que os reúne a todos em outra ordem: o xamã. Ele não é o dono da verdade. É seu guardião transitório.

O xamã não impõe doutrina, mas escuta a floresta. Seu saber não vem da abstração racional, mas do corpo que sente, do espírito que se afina, da escuta que se purifica. Ele conhece o mundo porque conversa com ele.

O xamã é, acima de tudo, um mediador. Ele atravessa mundos. Circula entre os visíveis e os invisíveis, entre os corpos e as almas, entre os humanos e os outros seres dotados de interioridade.

Se o mundo é uma rede de perspectivas, como diz o perspectivismo ameríndio, então o xamã é aquele que traduza as perspectivas sem destruí-las. Ele não unifica: ele costura.

Essa função ontológica é, ao mesmo tempo, ética. Pois escutar o outro — em sua forma de ser, de falar, de ver — exige respeito radical.

Aqui, a filosofia indígena encontra Martin Buber: o verdadeiro encontro só acontece na relação “Eu-Tu”, onde o outro não é reduzido a objeto, função ou ferramenta.

No mundo xamânico, toda relação é um encontro “Eu-Tu”. Com a planta, com o rio, com o antepassado, com o peixe, com o filho que nasce, com o espírito que adoece.

O Logos, nesse contexto, não é apenas razão discursiva. É verbo criador. O xamã fala para curar, canta para transformar, nomeia para despertar. Sua palavra não descreve: ela age.

Como no prólogo do Evangelho de João, em que “no princípio era o Verbo”, também aqui, o verbo é anterior à forma. O mundo é feito de linguagem viva — e cada frequência sonora é uma reabertura do tempo sagrado.

Mas esse verbo não é manipulado. Ele é servido. A ética do xamã é a ética do cuidado.

Como Viktor Frankl dizia sobre o sentido: ele não se impõe ao ser humano — ele se oferece, e deve ser respondido.

Assim também o xamã: ele não domina o cosmos, mas responde à sua convocação com humildade ritual e presença inteira.

Na floresta, não há espaço para arrogância epistemológica. O conhecimento é serviço, e a autoridade vem do silêncio.

A sabedoria do xamã está em saber quando falar, e quando calar. Quando entrar em transe, e quando esperar o tempo do outro. Quando usar o ipadu, e quando apenas observar. Ele sabe que todo saber verdadeiro nasce de um encontro real entre existências.

Talvez, então, a lição maior do xamã para a filosofia não seja sobre plantas ou espíritos, mas sobre escuta.

Numa civilização saturada de opinião, onde todos falam sem se escutar, o xamã nos lembra que o verbo só cria quando é pronunciado em relação. Que o Logos só redime quando reconhece o outro.

E que a verdade, se existe, nasce de uma reciprocidade sagrada — entre mundos, corpos e almas.

10. A Filosofia que Vem da Terra

Nem toda filosofia nasce de um livro. Há sabedorias que brotam da terra, como raízes que atravessam a pele do tempo.

O pensamento indígena não se escreve apenas com ideias — escreve-se com o corpo, com o fumo, com o chão, com o silêncio entre duas folhas de ipadu.

Quando se come o ipadu, não se busca fuga: busca-se visão. A folha mascada não embriaga — revela.

Como o pão consagrado ou o vinho ritual, o ipadu não é apenas vegetal: é mediação ontológica. Ele afina a escuta, harmoniza o corpo, permite que o espírito se lembre do que sempre soube. É filosofia encarnada: não uma teoria, mas uma atenção transformadora.

O saber, nesse mundo, não vem da abstração. Vem da escuta atenta da floresta. Da convivência com as plantas. Do respeito aos ciclos. Do silêncio que precede e sucede a palavra.

Como dizia Wu Hsin, o sábio chinês do não-saber: “A verdade está onde os olhos não alcançam, mas o coração reconhece.” Para os povos da Amazônia, esse reconhecimento é cosmológico: a terra ensina — se a tratarmos como mestra.

O ipadu, o rapé, o tabaco, a ayahuasca: todos são instrumentos filosóficos no sentido mais radical. Eles não servem para fugir da realidade, mas para recolocar o humano em relação com a totalidade. São plantas que falam. Plantas que pensam. Plantas que ensinam — e não se deixam usar sem resposta. Exigem respeito, preparo, intenção.

Essa filosofia não é relativista — é responsiva. Ela não diz “cada um com sua verdade”, mas pergunta: como você cuida da verdade que te atravessa?

Não basta saber. É preciso cuidar. E é por isso que, entre os povos originários, o conhecimento é sempre ético. Ninguém pode aprender se não estiver disposto a transformar-se. Porque aprender é tornar-se outro — é deixar-se afetar pelo real.

E o real, nesse pensamento, não é um dado neutro. É um presente sagrado. Aquilo que se revela a quem tem olhos para ver — e silêncio para acolher.

Essa sabedoria não se opõe à escrita — ela a antecede e a inspira, lembrando-nos que o pensamento não começou nos livros, mas na escuta.

E o filósofo se curva, ajoelhado entre folhas e cantos, esperando que o saber desça — como orvalho ou como visão.

Talvez estejamos, finalmente, preparados para escutar essa filosofia que vem da terra. Não para copiá-la — mas para reconhecê-la. Não para instrumentalizá-la — mas para aprender a pensar de novo.

Pensar como quem honra. Como quem agradece. Como quem come ipadu — e, em vez de sair do mundo, entra mais fundo nele.

11. Conclusão – Por uma Aliança Filosófica entre Mundos

O pensamento indígena não é primitivo, mas ancestral — e por isso, futuro.

Enquanto o Ocidente se debate entre o colapso ambiental, a fragmentação subjetiva e a perda de sentido, os povos originários seguem cantando a floresta, partilhando o ipadu e ensinando que não há salvação fora da relação.

O que se pensava ultrapassado revela-se fundamento. O que se desprezava como mito emerge como chave ontológica.

A tarefa do século XXI não é apenas incluir os povos indígenas em um modelo já esgotado, mas aprender com eles a pensar de novo. Não se trata de folclorizar, traduzir ou domesticar.

Trata-se de escutar, com humildade radical, formas de saber que resistiram ao tempo não por força, mas por sabedoria. Formas que recusaram a violência como princípio e escolheram a reciprocidade como destino.

Reflorestar o imaginário, como propõe Ailton Krenak, é mais do que reencantar o mundo — é restaurar a dignidade de todos os seres no discurso do mundo. É devolver ao rio o direito de ser sujeito. À árvore o direito de ter nome. Ao silêncio o direito de ensinar. E ao pensamento o dever de não destruir aquilo que ainda não compreende.

Essa aliança filosófica entre mundos não exige uma fusão homogênea, mas uma hospitalidade mútua.

Que a filosofia grega e o saber amazônico se encontrem — não como rivais, mas como irmãos antigos, separados por equívocos históricos e reencontrados pela urgência do tempo.

A floresta não precisa que a salvem. Precisa que a escutem. E talvez o primeiro passo seja calar o ruído do saber que se crê único, para escutar, enfim, a canção que nunca cessou de ser cantada.






12. Epílogo – O Verbo que Canta: Palavra, Criação e Mistério

No princípio era o verbo — dizem os evangelhos.

Mas os povos da floresta já sabiam disso.
Sabiam que o mundo não foi feito com pedra, nem com fogo, mas com palavra ritual.

Que antes do corpo, veio a palavra. E antes da palavra, o sopro.

Para os povos indígenas, o mundo não surgiu de um Big Bang — surgiu de um sopro sonoro, de um cântico ancestral entoado pelos primeiros seres.

O cosmos nasceu cantado, como um poema vivo, em que tudo que respira participa da sinfonia da existência. Cada nome verdadeiro é um chamado. Cada vibração é um verbo em estado puro.

A palavra não é ornamento — é eixo. Não informa: transforma. Ao nomear, o pajé não representa — revela. Ao cantar, ele não apenas fala ao espírito — ele o move, o desperta, o reconecta ao todo.

A sonoridade xamânica é mais que melodia: é geometria sagrada, é caminho de volta, é alicerce do invisível.

Essa concepção está no coração do que chamamos hoje de “filosofia indígena”, mas que é, na verdade, uma sabedoria oral e cósmica. Onde a palavra não é instrumento — é entidade. Onde o som é ponte entre mundos. Onde a fala não se separa do gesto, nem o verbo se aparta do ser.

O ipadu, mascado no silêncio do entardecer, prepara o corpo para a escuta. O fumo do tabaco, soprado com intenção, abre os portais da atenção.

E o canto, como o verbo primordial, faz o mundo vibrar na frequência do espírito. Não se canta para enfeitar: canta-se para sustentar o mundo.

O que nos resta, então, é escutar com humildade. Reconhecer que a filosofia não começa no Ocidente — começa no assombro.

E o assombro, entre os povos indígenas, nunca foi silêncio de ignorância, mas silêncio de reverência. O que o Ocidente chama de mito, eles vivem como verdade.

Talvez, então, o futuro da filosofia dependa menos de novas teorias, e mais de lembrar o que já foi cantado. De reaprender a ouvir.

De reconhecer que o verbo que criou o mundo ainda está sendo pronunciado — não nos parlamentos, mas nas malocas, nas margens dos rios, nas folhas que sussurram o nome dos que sabem escutar.

Porque o mundo ainda canta.

E enquanto houver quem escute, a criação não estará concluída.

13. Pósfacio — Da Ontologia Relacional à Abundância Infinita: O Pensamento Indígena como Metáfora do Real

A virada ontológica — ainda que revolucionária — é apenas o primeiro passo. Ela abre as portas para uma mudança mais profunda: a transição de uma ciência da separação para uma ciência da relação; de uma ontologia da escassez para uma ontologia da abundância.

Ao reconhecer que os mundos indígenas não são apenas culturais, mas ontológicos, começamos a entrever o que por séculos recusamos ver: a realidade não é composta por coisas, mas por vínculos.

E o ser, como já pressentia Heráclito, não é substância imóvel, mas movimento em tensão, ritmo que pulsa entre contrários.

Porém, essa travessia não deve ser feita com romantizações. O ethos indígena é humano — e, como todo humano, é marcado por luz e sombra, sabedoria e conflito.

Entretanto, sua cosmologia oferece algo que há muito tempo perdemos: uma imagem viva da abundância como princípio, não como exceção. Uma imagem do real como partilha de forças, não como disputa por recursos. E é essa imagem que, como metáfora viva, pode nos conduzir a uma nova escuta do cosmos — e de Deus.

A Cabala Judaica ensina que, antes da criação, tudo era Or Ein Sof — a Luz Infinita, sem limites, sem forma, sem carência.

Mas para que o mundo existisse, foi necessário o Tzimtzum: a contração dessa luz para abrir espaço ao Outro.

O mundo, então, nasce de uma retração amorosa da plenitude — e a criação se torna possível porque Deus, em sua infinitude, decide conter-se para que haja relação.

Esse gesto arquetípico — a retirada do infinito para que surja o finito — é também o gesto do xamã que silencia para escutar, do sábio que cala para que o ser se revele.

E é, sobretudo, o gesto que falta à ciência moderna: a humildade de fazer espaço para aquilo que não controla, e que vem sendo defendido pela virada ontológica.

Na filosofia clássica, essa escuta já estava presente. Platão intuiu que o mundo sensível é apenas sombra de uma realidade mais plena, invisível e inteligível.

Aristóteles reconheceu que o ser se diz de muitas maneiras, e que a potência precisa de ato, mas também de limite.

No Oriente, o Tao é o que tudo contém, mas não se impõe — flui. Lao-Tsé nos ensinou que o vaso é útil por seu vazio, e que a verdade se oculta aos olhos do arrogante.

A filosofia indígena, nesse sentido, ecoa e atualiza essas verdades antigas: ela nos lembra que a palavra só cria quando é dita em relação; que o ser só floresce quando escutado; que a abundância só é possível quando cessa o desejo de posse.

A floresta, como a criação cabalística, é lugar de retração divina — onde o sagrado se esconde, não por ausência, mas por amor.

E é aqui que a metáfora do pensamento indígena alcança sua potência máxima: ela não se limita à floresta — ela aponta para o cosmos inteiro.

Da canoa à galáxia, do ipadu à física de partículas, da oca à Via Láctea, o que vibra é a mesma música — uma música de vínculos, de fluxos, de relações.

A escassez é uma ilusão de ótica ontológica. O que falta não são recursos — é visão e ethos. O que limita não é a natureza, mas a gramática com que a nomeamos.

Essa é, aliás, a razão pela qual nunca consegui me curvar docilmente à rigidez dos textos acadêmicos formais.

A estrutura acadêmica, com sua frieza impessoal e seu apego ao controle, tornou-se para mim uma metáfora perfeita do paradigma da escassez: limitada no estilo, limitada no espaço, limitada na escuta.

Meus textos, ao contrário, buscam crescer como a própria vida: com raízes profundas, galhos inesperados e frutos que não cabem em colunas de mil caracteres.

Por isso, nem sempre respeitam as regras impostas por certos veículos de comunicação — mas é exatamente por isso que sou grato ao Diário do Amazonas e ao Portal O Poder de Pernambuco, que compreendem a força do pensamento vivo e acolhem a palavra com a mesma generosidade com que a tecnologia pode acolher a expansão da alma.

São esses veículos de comunicação, eles mesmos, metáforas do paradigma da abundância — não apenas por permitirem escrever mais, mas por entenderem que a verdade tem seu próprio ritmo, e a criatividade, sua própria medida.

Isso, para mim, é liberdade: não escrever tudo, mas escrever o que precisa ser escrito — até onde a verdade me levar.

Essa crítica, porém, não nega os avanços da ciência nem seu valor intrínseco. O que se propõe aqui é um reencontro — não uma ruptura.

Uma ciência que se deixa atravessar pela escuta, que se afina com a ética do cuidado e reconhece que medir não é o contrário de honrar.

O saber técnico, por sua vez, quando temperado pela reverência, não diminui a sabedoria: amplia sua aplicação.

A física contemporânea já vislumbra, em suas teorias de campos unificados, que toda matéria é, no fundo, vibração — frequência condensada, energia em forma de presença.

A Cabala judaica já dizia: o mundo é letra, é som, é nome. Tudo o que existe vibra segundo códigos sagrados, e o que chamamos de realidade é, em verdade, palavra pronunciada pelo Infinito.

O Evangelho de João, em sua versão original grega, afirma: “En arch? ?n ho Logos” — “No princípio era o Logos”.

Traduzido como “Verbo” nas línguas latinas, esse Logos não se refere a uma palavra qualquer, mas à Razão Criadora, ao Princípio Inteligente que estrutura o real.

É, portanto, o Verbo como força ontológica, como sopro articulado do Ser, que dá origem a tudo o que é.

Essa mesma visão ressurge no Caibalion, herdeiro da sabedoria hermética, que ensina: “Tudo vibra.” O Princípio da Vibração nos revela que nada está em repouso absoluto — tudo se move, tudo pulsa, tudo ressoa. O universo é mente, e as formas são densificações de ritmos sutis.

Assim, o que a ciência moderna descobre pelas equações, os místicos sempre souberam pelo silêncio: o ser não é substância inerte, mas canção contínua.

E por isso, o conhecimento verdadeiro não impõe sua verdade: ele sintoniza. Sintoniza com a frequência do cosmos, com o som dos nomes sagrados, com o sopro sonoro dos seres que vibram entre o visível e o invisível. A realidade, quando escutada com reverência, responde em harmonia.

O que o pensamento indígena nos oferece, nesse diapasão, não é uma alternativa exótica à ciência, mas uma chave simbólica para restaurar o sentido da criação como gesto amoroso e abundante.

Não se trata de substituir a técnica, mas de recolocá-la em seu lugar: como meio, não como fim; como servo do ser, não como seu carcereiro.

Quando compreendemos que o real é relação, que a criação é som e que o ser é fluxo, percebemos que a energia, como o amor, como o verbo, como o próprio Deus, não se esgota. Ela circula. E quanto mais se partilha, mais se revela.

Na visão da Cabala, o mundo precisa de Tikun — restauração dos recipientes quebrados para que a Luz possa habitar plenamente a criação.

Mas Tikun Olam não é tarefa apenas espiritual: é científica, política, econômica. Significa construir uma ciência que não rompa recipientes frágeis com luz bruta, mas que aprenda a conduzir a luz com misericórdia.

Isso exige, enfim, uma nova linguagem. Uma linguagem não marcada pela dicotomia entre sujeito e objeto, entre mente e mundo, entre número e sentido.

Mas uma linguagem viva — que respire, que escute, que cante. Uma linguagem que reconheça, como os povos indígenas sempre souberam, que cada palavra é uma oferenda, e que o conhecimento sem reverência é ruína.

A ciência do futuro — se quisermos que ela seja digna do mundo que a aguarda — não será a que mede melhor, mas a que escuta melhor. Não a que isola, mas a que integra. Não a que se impõe, mas a que se curva diante do mistério.

E esse mistério, no fim de todas as trilhas, não é ausência — é plenitude. É unidade. É o Nome impronunciável que habita tudo. Deus não é escassez — é totalidade. Ele não limita: contém. Não compete: sustenta. Não divide: une.

A canoa, então, é o início da travessia. Mas é o Logos — aquele que era, que é e que será — que nos aguarda na outra margem.

“A sabedoria começa no assombro e termina na escuta.”

— Jorge Pinho inspirado em Heráclito, Buber e a floresta.




*Jorge Pinho é advogado, Procurador do Estado aposentado, ex-Procurador-Geral do Estado do Amazonas e membro da Academia de Ciências e Letras Jurídicas do Amazonas. Compartilhar esta notícia Deseja receber O PODER e artigos como esse no seu zap ? CLIQUE AQUI.